Bento XVI: Um aviso sério ao Cristianismo
A polémica dissertação do
Papa Bento XVI, na universidade de Regensburg foi de algum modo sequestrada pelos clérigos muçulmanos radicais e pela imprensa mundial repetitiva. O mais provável é que a maioria dos comentadores mediáticos um pouco por toda a parte se dediquem a comentar aquilo que não leram. Para já, uma primeira reflexão sobre o discurso do Papa seguida da sua tradução para português que deixo aos meus leitores.
Eu, como a maioria dos portugueses com mais de 40 anos, tem o catolicismo nos genes. O meu actual monismo filosófico, um monismo fundamentalmente neutro ou bifocal, custou-me três anos de profunda crise teológica e prolongadas discussões fundadas na argumentação racional, iniciada no período que decorreu entre os meus 15 e os meus 17 anos. Os padres-professores e pelo menos uma professora de filosofia (espero que estejam vivos!) talvez ainda se recordem do desafio insistente, da intensidade e da pormenorização dos meus argumentos. Foi seguramente o mais importante momento formativo da minha vida. A minha mãe, que já só existe no coração de quem a amou, ainda alimentou ilusões de me ver um dia de batina. Teria sido seguramente um padre incendiário. Em vez do esquerdista impenitente em que me tornei.
Serve esta confissão para sugerir uma reflexão sobre os limites do nosso ocidental ateísmo, hedonista, consumista, ecologicamente inconsciente e culturalmente irresponsável. Até onde iremos no recalcamento do que não é susceptível de ser demonstrado, nem racionalmente dirimido? O discurso do cardeal Ratzinger, hoje chefe supremo da igreja católica, não é uma peça de oratória irreflectida, nem uma provocação. Pelo contrário, trata-se de um apelo racional e religioso desesperado ao diálogo entre os seres humanos, naquela que é uma das mais perigosas curvas da sua já longa existência. Hoje, mais ainda do que quando Bertrand Russel e Albert Einstein, em 1955, lançaram o seu
manifesto sobre o perigo da extinção da humanidade tal como a conhecemos por efeito de uma guerra nuclear, estamos à beira de inimagináveis processos de destruição humana individual e massiva.
A principal causa desta emergência civilizacional é o esgotamento do actual modelo de crescimento económico globalizado, quer por nos aproximarmos rapidamente das curvas descendentes dos principais recursos energéticos e alimentares disponíveis, quer por efeitos de fenómenos naturais virtualmente incontroláveis -- de que as alterações climáticas em curso são o mais dramático exemplo. Para já, assistimos atónitos e sem capacidade de reacção consequente e produtiva à proliferação de conflitos locais, regionais e globais entre pessoas, famílias, estados, nações e modelos ideológicos, cujas motivações aparentes, embora se refugiem cada vez mais nas diferenças culturais e religiosas entre os povos, as suas raízes, todos sabemos, devem ser procuradas nas escandalosas injustiças sociais existentes, nas diferenças económicas abissais entre pessoas, países e regiões inteiras e sobretudo no colapso iminente de dezenas de sociedades em todo o mundo, com especial destaque para África, Ásia e América central e do sul.
É neste preciso ponto que a dissertação do Papa aparece como uma proposta de reflexão fundamental e plena de consequências. No essencial, a sua reflexão vem dizer que a superioridade cultural do Cristianismo sobre outras religiões, longamente discutida ao longo dos séculos, não decorre de uma especial protecção divina aos seguidores de Cristo, mas antes da feliz coincidência de os textos sagrados terem usado a língua grega para a sua disseminação. Quer dizer, um dos argumentos fundamentais desta dissertação, é, por assim dizer, a natureza lógica da fé cristã. O outro argumento, não menos importante, mas mais discutível, convida a razão que permite os admiráveis avanços técnicos e sociais da civilização ocidental moderna a reconhecer as suas próprias limitações e aporias como impulso vital para uma reconciliação intelectual com as indagações filosóficas e teológicas fundamentais.
O Papa diz claramente, e nisso dou-lhe inteira razão, que a fé não pode ser propagada na ponta de um X-acto. E di-lo, não tanto por causa dos argumentos morais, e da actual conjuntura mundial, mas sobretudo pela menoridade desta concepção da fé quando comparada com uma mundovisão religiosa estruturada na lógica, i.e. no verbo e na racionalidade. É assim por razões de eficácia que o Cristianismo não pode subsumir-se perante a avalanche exaltada e radical dos actuais revivalismos teológicos e religiosos (estamos sempre a falar dos islamitas, mas não nos devemos esquecer dos fundamentalistas judeus, nem dos
end-timers evangélicos a que o
iluminado Bush, ao que parece, se converteu). A sua fraqueza contemporânea é grande, em grande medida devido ao amplo laicismo iluminista que dele se apoderou, ou melhor dito, que se apoderou do pensamento das gentes, sobretudo as mais educadas, sobre cujos genes espirituais o Cristianismo, porém, impera de uma forma ou doutra.
Do ponto de vista político, esta intervenção crucial do Papa Bento XVI, vem colocar a Europa perante as suas responsabilidades históricas e de razão. Lançando ele uma ponte de diálogo a todas as demais religiões e sistemas ideológicos, não devemos subestimar a firmeza de ideias que subtendem toda a sua comunicação: A superioridade técnica, científica, económica e política do Ocidente tem o seu epicentro na velha Europa e é sobretudo uma superioridade nascida da conjunção histórica entre fé religiosa e razão. Uma responsabilidade, portanto, que não podemos subestimar.
O desafio de Bento XVI é global, mas tem nos europeus o seu principal destinatário.
Viagem Apostólica de sua Santidade Bento XVI a Munique, Altötting e Regensburg (Setembro 9-14, 2006)
Encontro com os representantes da ciência
Palestra do Santo Padre
Aula Magna da Universidade de Regensburg
Terça Feira, 12 de Setembro de 2006
A Fé, a Razão e a Universidade
Memórias e Reflexões
Eminências, Magnificências, Excelências,
Distintas Senhoras e Cavalheiros,
É para mim uma experiência comovente voltar a este púlpito universitário para dar mais uma palestra. Recordo-me dos anos quando, depois de uma agradável estadia no Freisinger Hochschule, comecei a leccionar na Universidade de Bona. Isto foi em 1959, nos tempos da velha universidade constituída por professores ordinários. As várias cadeiras não tinham nem assistentes nem secretários, mas em compensação havia muitos contactos com os estudantes e em particular entre os próprios professores. Encontrávamo-nos antes e depois das aulas nas salas de professores. Havia um intercâmbio vivo de ideias com historiadores, filósofos, filólogos e, naturalmente, entre as duas faculdades de teologia.
Uma vez por semestre havia o "dia da academia", onde os professores de todas as faculdades compareciam diante dos estudantes de toda a universidade, tornando possível uma genuína experiência de "universitas": Apesar da nossa especialização tornar por vezes difícil a comunicação, formávamos então um totalidade, capaz de trabalhar sobre qualquer assunto na base de uma única racionalidade, com as suas variantes, mas partilhando responsabilidades pelo bom uso da razão e fazendo destes eventos uma experiência viva.
A universidade tinha muito orgulho nas suas duas faculdades de teologia. Era claro que, inquirindo sobre a razoabilidade da fé, ambas tinham que levar a cabo um trabalho que era necessariamente parte do "todo" da "universitas scientiarum", mesmo que nem todos pudessem partilhar a fé que os teólogos procuram correlacionar com a razão como um todo. Este profundo sentido de coerência no interior do universo da razão não era perturbado, nem mesmo quando um dia se ficou a saber que um colega dissera haver algo de estranho na nossa universidade: Tinha duas faculdades dedicadas a algo que não existe: Deus. Que mesmo face a tão radical cepticismo não deixe de ser necessário e razoável colocar a questão de Deus através do uso da razão, e fazê-lo no contexto da tradição da fé cristã: Isto, no seio da universidade como um todo, era aceite sem contestação.
Lembrei-me de tudo isto recentemente, quando li a edição do professor Theodore Khoury (Muenster) de parte do diálogo levado a cabo -- talvez em 1391 nas tendas de inverno de Ankara -- entre o erudito bizantino e imperador Manuel II Paleologus e um letrado persa sobre o tema da Cristandade, o Islão, e as verdades de ambos.
Foi provavelmente o imperador que fixou este diálogo, durante o cerco de Constantinopla entre 1394 e 1402; o que explicaria a preponderância e detalhe dos seus argumentos relativamente às respostas do letrado persa. O diálogo estende-se largamente sobre as estruturas da fé contidas na Bíblia e no Corão, e lida especialmente com as imagens de Deus e do homem, ao mesmo tempo que retorna repetidamente ao relacionamento entre as "três Leis": o Antigo Testamento, o Novo Testamento e o Corão.
Nesta palestra gostaria de discutir apenas um ponto -- em si mesmo bastante marginal ao diálogo propriamente dito -- que, no contexto do tema "fé e razão", achei interessante e que pode servir como ponto de partida para as minhas reflexões sobre este tema.
Na conversa sétima ("diálesis" -- controvérsia) editada pelo professor Khoury, o imperador aborda o tema da jihad (guerra santa). O imperador deveria saber que na sura 2:256 se lê: "Não há compulsão na religião." Trata-se de uma das suras do período inicial, quando Maomé ainda não tinha poder e se encontrava ameaçado. Mas naturalmente o imperador conhecia também as instruções, desenvolvidas mais tarde e fixadas no Corão, a propósito da guerra santa."
Sem descer a pormenores, tais como as diferenças de tratamento dispensados àqueles que leram o "Livro" e aos "infiéis", ele vira-se bruscamente para o seu interlocutor, com uma brusquidão que nos deixa atónitos, colocando-lhe esta questão central das relações entre religião e violência em geral, dizendo: "Mostra-me o que é que Maomé trouxe de novo, e aí encontrarás coisas más e inumanas, tais como o seu mandamento de espalhar pela espada a fé por ele pregada."
O imperador, depois de se exprimir de forma tão enérgica, continua a explicar detalhadamente porque motivos espalhar a fé através da violência é uma coisa irrazoável. A violência é incompatível com a natureza de Deus e a natureza da alma. "Deus não é satisfeito com sangue, e não agir com razoabilidade ("syn logo") é contrário à natureza de Deus. A fé nasce da alma, não do corpo. Quem quer que leve uma pessoa a ter fé precisa da saber falar bem e de raciocinar correctamente, sem violência nem ameaças... Para convencer uma alma razoável, não é preciso uma braço forte, ou armas de nenhum tipo, ou quaisquer outros meios de ameaçar uma pessoa com a morte...."
A declaração decisiva neste argumento contra a violência é esta: Não agir de acordo com a razão é contrário à natureza de Deus. O editor, Theodore Khoury, observa: Para o imperador, como bizantino formado pela filosofia grega, esta declaração é auto-evidente. Mas para o ensino islâmico, Deus é absolutamente transcendente. A sua vontade não se prende a qualquer das nossas categorias, nem mesmo a da racionalidade. Aqui Khoury cita uma obra do conhecido islamista francês R. Arnaldez, que refere que Ibn Hazn foi ao ponto de afirmar que Deus não se prende sequer às suas próprias palavras, e que nada o obrigaria a revelar-nos a verdade. Se essa fosse a vontade de Deus, teríamos até que o idolatrar.
No que se refere ao entendimento de Deus e à prática concreta da religião, encontramo-nos face a um dilema que hoje nos interpela directamente. A convicção de que agir irracionalmente contradiz a natureza de Deus será apenas uma ideia grega, ou é sempre e intrinsecamente verdadeira?
Creio que aqui podemos ver a profunda harmonia entre o que é grego na melhor acepção da palavra e o entendimento bíblico da fé em Deus. Modificando o primeiro verso do Livro do Génesis, João iniciou o prólogo do seu Evangelho com estas palavras: "No princípio era o 'Logos'"
Este é o termo exacto usado pelo imperador: Deus age com logos. Logos significa ao mesmo tempo razão e palavra -- uma razão que é criativa e capaz de auto-comunicação, precisamente enquanto razão. João pronunciou assim a palavra final sobre o conceito bíblico de Deus, e nesta palavra todos os caminhos por vezes duros e tortuosos da fé bíblica encontram a sua culminação e síntese. No princípio era o logos, e o logos é Deus, diz o Evangelista. O encontro entre a mensagem bíblica e o pensamento grego não aconteceu por acaso.
A visão de São Paulo, que viu os caminhos para a Ásia barrados e num sonho viu um homem da Macedónia suplicar-lhe: "Vem para a Macedónia e salva-nos!" (cf. Acts 16:6-10) -- esta visão pode ser interpretada como uma "destilação" da necessidade intrínseca da aproximação entre a fé bíblica e a indagação grega.
Na realidade, esta aproximação foi prosseguindo durante algum tempo. O misterioso nome de Deus, revelado pela sarça ardente, um nome que separa este Deus de todas as outras divindades com os seu inúmeros nomes e declara que ele simplesmente é, representa já um desafio à noção de mito, relativamente ao qual a tentativa de dominar e transcender o mito realizada por Sócrates mostra grandes analogias. No interior do Antigo Testamento, o processo iniciado com a sarça ardente chegou a um novo patamar de maturidade no tempo do Êxodo, quando o Deus de Israel, um Israel agora privado da sua terra e lugar de oração, foi proclamado como o Deus do céu e da terra e descrito numa fórmula simples que ecoa as palavras pronunciadas na sarça ardente: "Eu sou."
Este novo entendimento de Deus é acompanhado por uma espécie de iluminismo, que encontra expressão clara na ridicularização dos deuses que são apenas o produto de mãos humanas (cf. Salmo 115). Assim, apesar do conflito amargo com as autoridades helenistas que procuravam forçar a sua acomodação aos costumes e cultos idólatras dos gregos, a fé bíblica, no período helenista, encontrou o melhor do pensamento grego a níveis profundos, daí resultando um enriquecimento mútuo particularmente evidente na Literatura de Sabedoria tardia.
Hoje sabemos que a tradução grega do Velho Testamento realizada em Alexandria -- o Septuagint -- é mais do que uma simples (e neste sentido talvez menos que satisfatória) tradução do texto hebreu: É uma testemunha textual independente e um distinto e importante passo na história da Revelação, o qual trouxe até nós este encontro de um modo que foi decisivo para o nascimento e expansão do Cristianismo. Um encontro profundo entre razão e fé começou a tomar forma neste lugar, um encontro entre o iluminismo genuíno e a religião. Do coração profundo da fé cristã e, ao mesmo tempo, do coração do pensamento grego agora junto à fé, Manuel II foi capaz de dizer: Não agir "com Logos" é contrário à natureza de Deus.
Com toda a honestidade, devemos observar que na Idade Média encontramos tendências teológicas capazes de separar esta síntese entre o espírito grego e o espírito cristão. Em contraste com o chamado intelectualismo de Agostinho e Tomás de Aquino, emergiu com Duns Escoto um voluntarismo que em última análise conduziu à pretensão de que nós podemos apenas conhecer a "voluntas ordinata" de Deus. Para além disto está o reino da liberdade divina, em virtude da qual Deus poderá ter feito o oposto de tudo aquilo que realmente fez.
Isto dá lugar a posições que claramente se aproximam das posições de Ibn Hazn e podem até conduzir à imagem de um Deus caprichoso, o qual nem sequer está ligado à verdade e ao bem. A transcendência e alteridade de Deus são de tal modo exaltados que a nossa razão, os nossos sentimentos de verdade e de bem, deixam de ser um autêntico espelho de Deus, cujas possibilidades profundas permanecem eternamente inatingíveis e escondidas atrás das suas próprias decisões.
Em oposição a isto, a fé da Igreja insistiu sempre que entre Deus e nós, entre o seu eterno Espírito Criador e a nossa razão criada existe uma analogia real, na qual o inverosimilhança permanece infinitamente maior que a verosimilhança, mas não ao ponto de abolir a analogia e a respectiva linguagem (cf. Latrão IV).
Deus não se torna mais divino quando o afastamos de nós com um voluntarismo diáfano e impenetrável; pelo contrário, o Deus verdadeiramente divino é o Deus que se revelou a si mesmo como logos e, enquanto logos, agiu e continua a agir com amor para nosso bem. Com certeza que o amor, como diz São Paulo, "transcende" o conhecimento e é por isso capaz de alcançar mais do que o pensamento isolado (cf. Efiseus 3:19); no entanto continua a ser o amor do Deus que é logos. Consequentemente, a adoração cristã é, citando de novo Paulo, "latreia lógica" -- adoração em harmonia com a Palavra eterna e com a nossa razão (cf. Romanos 12:1).
Esta aproximação interna entre a fé bíblica e a indagação filosófica grega foi um acontecimento de importância decisiva não apenas do ponto de vista da história das religiões, mas também do da história mundial -- é um evento que ainda hoje nos diz respeito. Dada esta convergência, não é surpreendente que o Cristianismo, apesar das suas origens e alguns significativos desenvolvimentos a Leste, finalmente tenha adquirido o seu carácter histórico na Europa. Podemos também expressar isto de outro modo: Esta convergência, com a subsequente adição da herança romana, criou a Europa e continua a ser o fundamento do que pode ser propriamente chamado Europa.
A tese de que a herança grega criticamente purificada forma parte integral da fé cristã foi contraditada pela convocatória para uma des-Helenização do Cristianismo -- uma convocatória que tem dominado cada vez mais as discussões teológicas desde o início da idade moderna. Visto mais de perto, três estádios podem ser observados no programa de des-Helenização: Embora interrelacionados, são claramente distintos uns dos outros nas suas motivações e objectivos.
A des-Helenização aparece primeiro em correlação com os postulados fundamentais da Reforma no século XVI. Olhando para a tradição da teologia escolástica, os Reformistas pensaram que estavam confrontados com um sistema de fé totalmente condicionado pela filosofia, quer dizer uma articulação da fé baseada num sistema exógeno de pensamento. Como resultado, a fé não mais apareceu como uma Palavra histórica viva mas como elemento de um sistema filosófico abrangente.
O princípio da "sola scriptura", por outro lado, procurou a fé na sua pura forma primordial, como originalmente encontrada na Palavra bíblica. A Metafísica surgiu como uma premissa derivada de outra origem, da qual a fé teve que ser libertada por forma a tornar-se uma vez mais inteiramente ela mesma. Quando Kant afirmou que precisava de pôr o pensamento de lado para conseguir arranjar lugar para a fé, ele levou este programa adiante com um radicalismo que os Reformistas jamais poderiam ter previsto. Ele ancorou assim a fé exclusivamente na razão prática, negando-lhe o acesso à realidade como um todo.
A teologia liberal dos séculos 19 e 20 conduziu um segundo estádio no processo de des-Helenização, com Adolf von Harnack como seu destacado representante. Quando eu era estudante, e nos primeiros anos da minha docência, este programa exercia também uma grande influência na teologia católica. O seu ponto de partida era a distinção de Pascal entre o Deus dos filósofos e o Deus de Abraão, Isaac e Jacob.
Na minha dissertação inaugural em Bona em 1959, tentei abordar este tema. Não repetirei aqui o que então disse, mas gostaria pelo menos de descrever brevemente o que era novo a propósito deste novo estádio de des-Helenização. A ideia central de Harnack era regressar simplesmente ao homem Jesus e à sua mensagem simples, debaixo dos depósitos de teologia e na verdade de Helenização: Esta simples mensagem foi vista como o culminar do desenvolvimento religioso da humanidade. De Jesus se disse que pusera fim à adoração em favor da moralidade. Por fim ele foi apresentado como pai de uma mensagem moral humanitária.
O objectivo fundamental era trazer o Cristianismo de volta à harmonia com a razão moderna, libertando-o, por assim dizer, de elementos filosóficos e teológicos ostensivos, tais como a fé na divindade de Cristo e o mistério da trindade. Neste sentido, a exegese histórico-crítica do Novo Testamento devolveu à teologia o seu lugar no interior da universidade: a Teologia, para Harnack, é essencialmente histórica e por isso estritamente científica. O que pode dizer criticamente sobre Jesus é, por assim dizer, uma expressão da razão prática e consequentemente pode ocupar o seu lugar próprio dentro da universidade.
Para além deste pensamento permanece a auto-limitação moderna da razão, classicamente expressa nas "Críticas" de Kant, e entretanto radicalizada pelo impacto das ciências naturais. Este conceito moderno de razão é baseado, para abreviar, numa síntese entre Platonismo (Cartesianismo) e empiricismo, uma síntese confirmada pelo êxito da tecnologia.
De um lado pressupõe a estrutura matemática da matéria, a sua intrínseca racionalidade, o que torna possível entender como funciona a matéria e usá-la eficientemente: Esta premissa básica é, digamos assim, o elemento Platónico no entendimento da natureza. Do outro lado, há a capacidade de a natureza ser explorada para os nossos propósitos, e aqui apenas a possibilidade de verificação ou falsificação através da experimentação pode garantir a certeza final. O peso entre os dois polos pode, dependendo das circunstâncias, desviar-se de um lado para outro. Um pensador tão positivista como J. Monod declarou-se como um Platonista/Cartesiano convencido.
Isto dá lugar a dois princípios cruciais para o ponto que levantámos. Primeiro, apenas o tipo de certeza resultante do jogo entre elementos matemáticos e empíricos pode ser considerado científico. Tudo o que reclamasse ser ciência tem que ser medido contra este critério. Assim as ciências humanas, tais como a história, psicologia, sociologia e filosofia, procuram conformar-se a este canône de cientificidade.
Um segundo ponto, que é importante para as nossas reflexões, é que pela sua própria natureza este método exclui a questão de Deus, fazendo-o parecer como uma questão a-científica ou pré-científica. Consequentemente, estamos confrontados com uma redução do raio da ciência e da razão, a qual precisa de ser questionada.
Regressaremos a este problema mais adiante. Entretanto, deve ser observado que deste ponto de vista qualquer tentativa de manter a pretensão teológica de ser "científica" acabaria por reduzir o Cristianismo a um mero fragmento da sua primeira identidade. Mas temos que dizer mais: É o próprio homem que acaba por ser reduzido, pois as questões especificamente humanas sobre a sua origem e destino, as questões levantadas pela religião e pela ética, ficariam então sem lugar no interior do campo da razão colectiva definida pela "ciência" tendo por isso que ser relegadas para o reino da subjectividade.
O sujeito então decide, na base das suas experiências, o que ele considera defensável em matéria de religião, e a "consciência" subjectiva torna-se o único árbitro do que é ético. Desta maneira, no entanto, a ética e a religião perdem os seus poderes de criar uma comunidade e tornam-se num assunto completamente pessoal. Esta é uma perigosa situação para a humanidade, como nos apercebemos das perturbantes patologias da religião e da razão que necessariamente irrompem quando a razão é tão reduzida que as questões de religião e de ética deixam de lhe dizer respeito. Tentativas de construir uma ética a partir das regras da evolução ou da psicologia e da sociologia, acabam por ser simplesmente inadequadas.
Antes de tirar as conclusões a que tudo isto tem vindo a conduzir, devo abordar rapidamente o terceiro estádio da des-Helenização, o qual se encontra neste momento em desenvolvimento. À luz da nossa experiência do pluralismo cultural, é frequentemente dito actualmente que a síntese com o Helenismo conseguido nos primeiros tempos da Igreja foi uma inculturação preliminar que não deverá aplicar-se a outras culturas.
Destas últimas se tem dito que têm o direito de regressar à mensagem simples do Novo Testamento anterior a essa inculturação, por forma a serem de novo inculturadas no seu próprio ambiente particular. Esta tese não é apenas falsa; é grosseira e falha de precisão. O Novo Testamento foi escrito em grego e ostenta a marca do espírito grego, que já tinha chegado à maturidade quando o Velho Testamento apareceu.
É verdade que existem elementos na evolução da Igreja primitiva que não têm que ser integrados em todas as culturas. Apesar disso, as decisões fundamentais tomadas a respeito da relação entre fé e o uso da razão humana são parte da própria fé; são desenvolvimentos consonantes com a natureza da própria fé.
E assim chego à minha conclusão. Esta tentativa, a traços largos, de realizar uma crítica da razão moderna a partir do seu interior nada tem que ver com atrasar o relógio para o tempo anterior ao Iluminismo e rejeitar as visões da era moderna. Os aspectos positivos da modernidade devem ser reconhecidos sem reservas: Estamos todos gratos pelas possibilidades maravilhosas que abriu à espécie humana e pelo progresso na humanidade que nos foi facultado. O ethos científico, além do mais, é a vontade de obedecer à verdade, e, assim, dá corpo a uma atitude que reflecte um dos princípios básicos do Cristianismo.
A intenção aqui não é de redução ou de criticismo negativo, mas de alargamento do nosso conceito de razão e da sua aplicação. Ao mesmo tempo que nos regozijamos com as novas possibilidades abertas à humanidade, vemos igualmente os perigos emergentes destas possibilidades e devemos perguntar a nós mesmos como poderemos ultrapassá-los.
Apenas teremos êxito neste propósito se a razão e a fé caminharem juntas numa nova direcção, se ultrapassarmos a auto-imposta limitação da razão sobre o empiricamente verificável, e se uma vez mais descobrirmos os seus vastos horizontes. Neste sentido a teologia pertence de direito à universidade e ao âmago do amplo diálogo das ciências, não apenas como uma disciplina histórica e das ciências humanas, mas precisamente como teologia, como inquirição da racionalidade e da fé.
Só assim seremos capazes desse diálogo genuíno de culturas e religiões hoje tão urgentemente necessário. No mundo ocidental é amplamente aceite que apenas a razão positivista e as formas de filosofia nele baseadas são universalmente válidas. E no entanto as culturas profundamente religiosas do mundo vêem esta exclusão do divino da universalidade da razão como um ataque às suas mais profundas convicções.
Uma razão surda ao divino e que relega a religião para o reino das sub-culturas é incapaz de entrar no diálogo de culturas. Ao mesmo tempo, como tentei mostrar, a moderna razão científica com o seu elemento intrinsecamente platónico suporta dentro de si uma questão que aponta para fora de si e para lá das possibilidades da sua metodologia. A moderna razão científica tem simplesmente que aceitar a estrutura racional da matéria e a correspondência entre o nosso espírito e as prevalecentes estruturas racionais da natureza como um dado, sobre o qual a sua metodologia tem que ser baseada.
No entanto a questão do porque é que tem que ser assim é uma questão real, e tem que ser devolvida pelas ciências naturais a outros modos e planos de pensamento -- à filosofia e à teologia. Porque para a filosofia e, ainda que de modo diferente, para a teologia, prestar atenção às grandes experiências e discernimento das tradições religiosas da humanidade, e em particular da fé cristã, é uma fonte de conhecimento, e ignorá-lo seria uma inaceitável restrição da nossa capacidade de ouvir e responder.
Aqui recordo-me de algo que Sócrates disse a Fedro. Nas suas primeiras conversas, foram levantadas muitas opiniões filosóficas falsas, e assim Sócrates diz: "Seria facilmente compreensível que alguém ficasse tão aborrecido com todas estas falsas noções que para o resto da sua vida desprezasse e fizesse pouco de todas as conversas sobre o ser -- mas deste modo ele seria privado da verdade da existência e sofreria uma grande perda."
O Ocidente há muito que vem sendo ameaçado por esta aversão às questões que subtendem a sua racionalidade, e só poderá sofrer grandemente com isso. A coragem para envolver-se no amplo espectro da razão, em vez de negar sua grandeza -- é este o programa com o qual a teologia fundada na fé bíblica entra nos debates do nosso tempo.
"Não agir racionalmente (com logos) é contrário à natureza de Deus," diz Manuel II, de acordo com o seu entendimento cristão de Deus, em resposta ao seu interlocutor persa. É a este grandioso logos, a este sopro da razão, que nós convidamos os nossos parceiros no diálogo de culturas. Redescobri-lo constantemente é a grande tarefa da universidade.
NOTA:
O Santo Padre tenciona facultar uma versão subsequente a este texto, completada com notas de rodapé. O texto presente deve pois ser considerado provisório.
Tradução não oficial para português (versão sujeita a correcções), Carcavelos, 17 Set 2006 - AC-P
OAM #143 17 SET 2006
